monasterio-pedralbesVida como crença e tradição, comunitária e não massificada, pessoal e não individualista — foi isso a Idade Média. É preciso porém transportar-se para o outro extremo. A Idade Média é uma época de máximo racionalismo. O verdadeiro império é o da Lógica. Jamais teve a lógica o império absoluto que deteve nos séculos medievais. Os livros filosóficos costumavam chamar-se Disputationes Quaestiones. Os intelectuais da Idade Média passam a vida discutindo, argumentando, perguntando e respondendo, raciocinando. É a única época histórica que escreve “em forma”, isto é, em silogismos e encadeamentos de silogismos. O autor da teoria do silogismo é Aristóteles, criador da lógica como corpo de doutrina. Aristóteles criou a Lógica; o que não lhe ocorreu foi escrever logicamente. Descobriu o silogismo e fez sua teoria, porém não lhe ocorreu escrever em cadeias de silogismos. Escrevia em prosa como Monsieur Jourdan. Em última análise, a prosa de Aristóteles poderia “ser reduzida” a uma remota forma silogística. Ainda menos Platão, nem qualquer outro filósofo grego.

Os medievais, pelo contrário, o fazem. Escrevem suas obras “em forma”. Utilizam silogismos e todo gênero de unidades superiores que deles se compõem. Isto é, descobre-se o esqueleto da argumentação e argumenta-se esqueleticamente. Afia-se a razão, a que extremo? Até chegar à navalha de barbear — a de Ockam —. Esta metáfora, não excessivamente bela, cunha-se na Idade Média. Jamais se afirmou tanto o raciocínio puro; jamais se razoou de um modo tão prolixo e agudo. Os escolásticos vivem enovelando e tecendo ideias. Analisando, refutando, distinguindo, contradistinguindo. A dialética, descoberta por Platão, é nos conventos que se põe realmente em jogo, nos mosteiros medievais.

Quando a Escolástica decai — em fins do século XIV e no século XV —, especialmente quando, primeiro os humanistas, no século XV e começos do XVI, e logo depois, numa segunda ofensiva, os ilustrados do século XVIII atacam os escolásticos em nome da razão, isto nos parece incrível. Porque humanistas e ilustrados estão cheios de literatura, estão cheios de sentimento, de concessões às impurezas da realidade. Detêm-se e se demoram na concretude, frente as polidas, as aguçadas ideias abstratas, puramente racionais, dos frades da Idade Média. Luís Vives ou Erasmo, Tomás Morus ou Guilherme Budé, comparados com Duns Scott parecem literatos, puros escritores de imaginação, poetas, novelistas, ao lado da pura racionalidade abstrata, rigorosa, em forma lógica estrita, em que consistem os escritos deste último.

O que significa esta tremenda contraposição? Lembrei o famoso verso de Baudelaire: Le moyen àge, enorme et délicat. A Idade Média é enorme e delicada; é uma enorme unidade cheia de fineza, cheia de matizes, de prodigiosa variedade, na qual não se pode entrar assim, sem mais e toscamente, fazendo tabula rasa. Há muitos planos diferentes. Há um plano de tradicionalidade, um plano de vida a partir da crença, e há um plano de extrema racionalidade abstrata e lógica. Este é o da Escolástica. Qual é seu significado dentro do mundo medieval?

A Escolástica inicia-se — diríamos “começa a iniciar-se” se não fosse uma expressão por demais estranha — no século IX, com Scotus Erígena; mas, na realidade, começa dois séculos depois, com Santo Anselmo. O que acontece, a rigor, é dar uma saída falsa. O século X foi tremendo, um século em que o movimento intelectual iniciado no IX muito se compromete e chega quase a extinguir-se. Em todo o caso, quer tomemos o começo com Scotus Erígena ou o pleno e efetivo com Santo Anselmo, a partir do qual haverá já continuidade, deparamos com esta situação: a Escolástica vem de Santo Agostinho. Não se a pode entender sem pôr como ponto de partida, como terminus a quo, Santo Agostinho. Ora, Santo Agostinho dista — pelo caminho mais curto — quatro séculos da Escolástica; se tomarmos a plenitude de sua iniciação, seis séculos. São muitos séculos. Aprofundando-se estes dados elementares, creio que a questão se esclarece. Vejamos.

Santo Agostinho não era um cristão, chegou a sê-lo. Santo Agostinho não era um homem de crença. O cristianismo, para ele, não era uma crença em que se está, pelo contrário, é algo a que se chega: penosamente, dificilmente. Não é homem de crença e sim um homem de dúvida e um homem de fé. A fé, no sentido literal da palavra, não é crença; emprego a palavra crença como crença social, crença em que se está. A fé é outra coisa. Possui elementos credenciais, mas não apenas nem primariamente. A fé é em certo sentido uma adesão racional, até certo ponto voluntária — o que os escolásticos chamam rationabile obsequium —; por outro lado é uma virtude, ainda por outro é uma graça.

Emprega-se a expressão “fazer um ato de fé”. Evidentemente não teria sentido dizer “fazer um ato de crença”. Nas crenças se está, as crenças me sustêm. Fazer um ato de crença é contraditório, porém um ato de fé pode ser feito.

Lembre-se a monstruosa expressão “cristãos novos” e “cristãos velhos”, monstruosa e nada religiosa, porque não há cristãos velhos: todos nós cristãos somos novos, ninguém é cristão até que seja batizado. Quarenta e sete gerações de antepassados cristãos nada acrescentam a meu cristianismo. Esses conceitos são sociológicos e não religiosos. Santo Agostinho não é, porém, nem sociologicamente um cristão velho; isto é, não toma o cristianismo como algo em que — pelo menos socialmente — se está. Não é uma crença em que está: chega ao cristianismo por um caminho duro e penoso, e então procura ver o mundo com olhos cristãos, depois de o ter visto de outra maneira. Santo Agostinho descobre o mundo de uma maneira original e pouco frequente: redescobre-o. Primeiro vira o mundo de uma maneira, depois o vê de outra. O mundo se lhe apresenta duas vezes: primeiro a partir de sua “pagania” (pagania, diríamos, agônica, infiltrada de maniqueísmo); redescobre-o depois numa perspectiva diversa, como cristão. Santo Agostinho é, portanto, o homem que olha duas vezes, que se desdobra: o homem que entra em si mesmo. Este desdobramento interno é justamente a entrada em si mesmo, o fazer-se questão para si mesmo — mihi quaestio factum sum — a descoberta da intimidade, isto é, do espírito.

Creio que deveria ser derivada esta descoberta do espírito, no sentido moderno da palavra, deste duplo olhar de Santo Agostinho sobre o mundo; dessa redescoberta com olhos cristãos daquilo que antes olhara com olhos pagãos. Na alma de Santo Agostinho penetra uma enorme realidade refulgente que eclipsa — no sentido mais literal da palavra — todas as demais: Deus. O que resta? Não resta nada. Resta um enorme deslumbramento que é ao mesmo tempo uma ofuscação. Nada há a não ser Deus. Bem, e a alma. Mas o que é a alma? Quase nada: a alma é simplesmente onde Deus aparece, o lugar dessa teofania. E o mundo? O mundo se apaga. Por isso dirá Santo Agostinho: Deum et animam scire cupio (“quero conhecer Deus e a alma”). Nihilne plus? (“e nada mais?”) Nihil omnio (“absolutamente nada mais”). E não quererá procurar Deus pela realidade exterior, mas dirá: Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiori homine veritas (“não vás fora, volta para ti mesmo, é no homem interior que acontece essa deslumbrante teofania que é aparecimento de Deus. E o mundo se esvaece, se apaga, fica literalmente eclipsado. Por isso Santo Agostinho irá fazer filosofia numa perspectiva muito curiosa: não fará é claro, cosmogonia; o mundo não lhe interessa, não lhe oferece qualquer sentido; fará teologia e fará filosofia do espírito e filosofia da história, porque nela aparece o argumento da Divindade.

Passam quatro séculos, seis séculos — tome-se a Scotus Erígena ou a Santo Anselmo —: começa a Escolástica. E a Escolástica pretende ser agostinismo. Que significa isto? Significa que a Escolástica é uma filosofia recebida, não inquisitiva, não indagadora, não inovadora. Encontra-se com uma doutrina recebida, que é Santo Agostinho. Santo Anselmo o afirma do modo mais claro. Santo Anselmo quer ser… Santo Agostinho. Se em seus escritos — diz êle — há algo excessivamente novo, compare-se com De Trinitate de Santo Agostinho, e ver-se-á aí já se encontra; se há algo que parece falso, veja-se De Trinitate.

O fato de Santo Anselmo procurar equiparar-se a Santo Agostinho — quando algo parece muito novo ou falso — é inquietante. Não que declare taxativamente, como alguns espanhóis do século XVI — “novedad no verdad”, com um jogo de palavras não muito feliz; porém sua aproximação não deixa de alarmar um pouco. Santo Anselmo pretende não dizer nada, que esteja em desacordo com Santo Agostinho. Aí aparece a Escolástica deliberada, tematicamente, como uma filosofia recebida.

Há porém algo mais. Não é simplesmente herdada, recebida em continuidade, mas sim fundamentalmente em descontinuidade. Há um capítulo extraordinário em La idea de principio en Leibniz y la evolucion de la teoria deductiva, de Ortega, em que estuda o conceito de escolasticismo. Ortega insiste em que a Escolástica medieval é um caso particular de uma categoria histórica geral, “os escolasticismos”. Estes são as doutrinas recebidas de outra situação. Se eu recebo algo do passado imediato, isto não é um escolasticismo; será quando muito uma escola, algo bem diverso. O escolasticismo é o recebimento de algo distante de uma doutrina procedente de um círculo histórico-cultural diverso, que deve adaptar-se a outra situação. O marxismo é a última escolástica; uma doutrina pensada por Karl Marx há uns cento e vinte ou cento e trinta anos na Europa — na Alemanha e Inglaterra —, transporta-se às situações mais diversas, a grande distância cronológica e, sobretudo, histórico-social, e em todos os lugares aparecem movimentos marxistas: na Rússia, na China, na África… São formas de escolasticismo com características muito parecidas às demais — terminologia rígida, “ortodoxia” e “heresias” ou “desvios”, aplicação automática de um mecanismo preestabelecido a qualquer questão etc. — Seria muito interessante um estudo formal do marxismo como escolasticismo.

Na escolástica medieval há porém algo mais grave que deixei para o fim: ela parte da revelação. A palavra Escolástica é um adjetivo. Qual o substantivo implícito? Filosofia escolástica? Isto nunca existiu; quando algo assim existiu, já não havia Escolástica. Teologia escolástica? Talvez, porém na realidade nem isso. Trata-se de filosofia e teologia; tentar-se-á determinar as relações entre uma e outra, e assim chegar-se-á à famosa expressão philosophia ancilla theologiae, “a filosofia é a serva ou criada da teologia” (que revela, indubitavelmente, não saber o que é filosofia). Eu diria que são dois resultados da análise da Escolástica; não que a Escolástica seja uma soma de duas parcelas: encontra-se filosofia e teologia na Escolástica, como duas perspectivas diferentes sobre a Escolástica, cujo substantivo não aparece porque não existia, porque não havia nenhuma palavra para nomear essa forma de pensamento que era a Escolástica.

O decisivo é o seguinte: na Escolástica, a revelação funciona como realidade. Isto é, o que a experiência é para o físico moderno, é a revelação para o escolástico. O físico mobiliza sua ciência para interpretar e entender a realidade física. E esta, onde está? Está aí, presente mediante a experiência. Dessa realidade experimental tem ele que dar razão mediante a ciência física. Pois bem, o escolástico tem que dar razão mediante o pensamento de uma realidade que se faz presente na revelação.

Isto que acabo de dizer faz compreender imediatamente a que distância estamos da Escolástica. Para nós, o conteúdo da revelação, por mais certo que nos pareça, ainda que a ele estejamos aderidos profundamente e a partir da raiz última de nosso ser, o que não nos parece é presente. Sentimos a impressão de que é algo distante, recôndito, em última análise inaccessível. Para o escolástico medieval é a realidade mesma, o ponto de partida, como a natureza para o físico atual. E essa realidade revelada já a encontra interpretada, pelo menos incoativamente interpretada, por Santo Agostinho. Isto é, essa realidade se lhe apresenta em forma de crença. O escolástico é um homem que radicalmente e sem resquício de dúvida crê em Deus, porém de outra maneira crê também em Santo Agostinho. Note-se que não se trata de que Santo Anselmo em cada caso vá constatando que Santo Agostinho tem razão; que vá comprovando que Santo Agostinho concorda com ele. Se eu me ponho a ler Kant e Kant diz algo que me parece verdade, tenho a impressão — evidentemente ilusória — de que Kant coincide comigo. Esta impressão ninguém a tira, é absolutamente verdadeira como impressão. Kant tem razão! Em cada caso vou comprovando que Kant tem razão. Não é essa a posição de Santo Anselmo: coincidirá com Santo Agostinho, porque Santo Agostinho tem razão. O escolástico crê em Deus e em Santo Agostinho.

A realidade sobre a qual o pensamento medieval se exerce não é presente perceptivamente, porque se trata sobretudo de Deus; é presente  credencialmente, com uma crença inquestionada absoluta, inteiramente diversa da que hoje chamamos fé. O homem moderno não tem o menor vislumbre do que é crença neste sentido. Não porque o homem atual não tenha crenças, talvez tão compactas e sólidas como as do homem medieval. O que acontece é que são crenças das quais não tem nem ideia, e portanto, não sabe que as tem, não sabe quais são, não as formula. Pelo contrário, a crença medieval aparece manifesta: manifestada na revelação e além disso interpretada por Santo Agostinho.

Ora, frente a essa realidade assim presente, o homem medieval mobiliza sua razão e levanta os altos edifícios de ideias que chamamos a Escolástica, edifícios cuja arquitetura não pode ser compreendida se não se descobrem seus alicerces.

(“Suplemento literário”, jornal O Estado de São Paulo,19/12/1971)