boerA reação do clero e de amplos setores da hierarquia à descristianização da sociedade e à secularização da Igreja — manifestações típicas do após-guerra — foi de natureza dúplice: mais teológica na Europa e América do Norte, indo ao encontro das exigências intelectuais e morais da sociedade descristianizada; mais ideológica na América Latina, engajada na emancipação política, econômica e social das massas desprivilegiadas, primeiro em competição e mais tarde em colaboração com os partidos marxistas. Ambas
as reações, como não podia deixar de acontecer, redundaram na ampliação e no aprofundamento da secularização da Igreja.

O II Celam, em Medellin (1968) já foi dominado pelo espírito da “teologia da violência”, que Paulo VI mal conseguiu frear. Desde então, é o caráter revolucionário do marxismo a tônica das correntes surgidas em Medelín: os Cristãos pelo Socialismo (Chile), o Movimento dos Sacerdotes do Terceiro Mundo (Argentina), o Grupo Golconda (inspirado em Camilo Torres, Colômbia), a Teologia da Libertação (Brasil).

Esta última não passa de secularização do dogma fundamental da Redenção, substituindo-lhe o sentido místico e espiritual (reconciliação com Deus) por um sentido político-revolucionário (revolucionarização marxizante das estruturas sócio-econômico-políticas). Em Puebla, o papa denunciou-lhe a inspiração: “releitura” do Evangelho com intenções diametralmente opostas à Palavra de Deus. Em contraposição à orientação dada por João Paulo II ao Documento de Puebla, iniciou-se uma maliciosa campanha, através de “releituras” e “reinterpretações” da palavra do papa e do citado documento com o objetivo de entrosar a pastoral (política) da Igreja na Teologia da Libertação, pelo menos, marxizante.

João Paulo II veio ao Brasil para abençoar a terra e o povo brasileiros, cumprindo o dever de Pedro; confirmar os irmãos (fiéis, clero e hierarcas) na fé secular, na forma intacta, como a herdamos dos nossos antepassados e do beato padre Anchieta.

Segundo o dogma católico, embora  tenha perdido a elevação sobrenatural e esteja sujeita à morte, bem como a doenças, sofrimentos e ao suor do trabalho, a natureza humana não ficou inteiramente destruída, em consequência do pecado original, mas apenas ferida e enfraquecida (natura vulnerata), ainda capaz de fazer o bem com grande esforço, sempre contrabalançado pela reação dos sentidos desordeiros. O ferimento da natureza humana afetou todas as suas capacidades: a inteligência (obcecada), a vontade (endurecida), a sensualidade (sujeita às tentações da ira e da concupiscência desordenadas).

Na teologia católica, o dogma da Redenção está intimamente ligado ao dogma do pecado original. Como pelo pecado original, que é o pecado da natureza, a Humanidade se perdeu espiritualmente, assim pela Revelação do Verbo Encarnado e pela graça obtida graças à Redenção na Cruz, toda a Humanidade se reconciliou com Deus. Mas a Redenção não significa que todos os homens e a Humanidade, em sua totalidade, se tenham libertado automática e efetivamente do pecado. A obra da Redenção libertou os homens e a Humanidade em princípio, de maneira indireta e potencialmente, mas não individual, diretamente e de fato (objetive et universaliter, indirecte, in actu primo, quoad sufficientiam, non subjetive, directe, in actu secundo, quoad efficientiam). Explicamo-nos com uma analogia: o Redentor, como médico da Humanidade, com sua atividade salvadora, forneceu o remédio para a sua doença mortal, mas quem quer curar-se deve utilizá-lo, como o criador do mundo sobrenatural implantou a árvore da nova vida no Gólgora, mas quem quer a vida deve alimentar-se com o seu fruto. Se bem o lembramos,
foi Santo Agostinho que advertiu: “Quem te criou sem a tua vontade não te salvará sem a tua vontade”. Tornar-se cristão — portanto, redimido e liberto — é uma opção pessoal, livre, e em hipótese alguma pode ser produto de uma imposição coletiva, estrutural, por uma vontade temporal e política.

Cristo implantou na história do mundo o reino do Céu ao fundar a Igreja, que é o seu corpo histórico e social, encarregado de continuar sua obra, de ensinar a revelação e distribuir a Graça, conquistada na Cruz. A Igreja, segundo a teologia, é o próprio reino de Deus, mas em estado incoativo, peregrino e crucificado, porque a sua obra redentora não é diferente da salvação operada por Cristo. A consumação, o fim da peregrinação e a vitória final dela reservam-se para o fim dos séculos. É por isso grave erro, do ponto de vista da própria teologia católica — que nós consideramos em sua continuidade bimilenar —, querer identificar o mundo com o reino de Deus ou, o que é muito pior, tentar integrar o mundo temporal no reino de Deus por métodos violentos, coletivos, impostos pelas armas ou pela organização do Estado, uniforme e obrigatório, de acordo com os princípios autenticamente cristãos (portanto sobrenaturais) ou com princípios ditos cristãos, mas na realidade tomados de empréstimo às ideologias não cristãs.

Forçar a integração das estruturas políticas e sociais nos quadros doutrinários e nas organizações da Igreja; levar à união as esferas temporal e espiritual, subordinando a primeira à segunda, até o ponto de se apagar a distinção entre a Igreja e o Estado, ou tornando a Igreja um Estado ou transformando o Estado em Igreja (segundo uma concepção teocrática e teofânica, como dizia Maritain) são atitudes que atentam contra o messianismo e o redencionismo como Jesus Cristo o concebeu e contra a liberdade da fé, que, se não for livre, não será meritória nem, portanto, redentora. Tais atitudes e impulsos é que constituem as forças-motrizes do clericalismo. O autentico sentido da Redenção ou, se se quiser, da libertação espiritual, é o reconhecimento de que a Igreja, como o próprio Cristo, segundo a profecia do velho Simeão, existe “para a ruína e para a ressurreição de muitos em Israel e para ser alvo de contradição” (Luc. 2, 34).

A autêntica concepção cristã do mundo diz que ele é o “reino ao mesmo tempo do homem, de Deus e do diabo. Assim aparece a ambigüidade essencial do mundo e da sua história: é um campo comum aos três. O mundo é um campo fechado que pertence a Deus por direito de criação; ao diabo por direito de conquista, por causa do pecado; a Cristo por causa da vitória sobre o primeiro, graças à Paixão. O papel do cristão do mundo é o de disputar ao diabo o seu domínio e dele o arrastar; ele deve esforçar-se, mas não terá êxito enquanto durar o tempo. O mundo redime-se, sim, ele é entregue à esperança, está marchando para o reino de Deus, mas não é santo, a Igreja é que é santa” (objetivamente — em nosso entender), “ele se encontra em marcha para o reino de Deus. E é por isso que é uma traição a este mundo não querer, com todas as forças — proporcionais às condições da história terrena, mas tão efetivas quanto possível, quantum potes, tantum aude  — uma realização ou, mais exatamente, uma refração neste mundo das exigências evangélicas; ainda que esta realização, mesmo relativa, seja sempre, de uma maneira ou de outra, deficiente e contestada no mundo” (Maritain, Humanismo integral).

Aliás, é exatamente esta a doutrina que o papa João Paulo II ensinou a 28 de janeiro de 1979 aos bispos latino-americanos na reunião do Celam, em Puebla: “A Igreja recebe a missão de anunciar o reino de Cristo e de Deus e de instaurá-lo em todos os povos, e constitui na terra o germe e o princípio desse reino”. Foi neste contexto que houve por bem inserir, na sua mensagem, as belas catequeses do seu antecessor imediato, João Paulo I, que advertiu: “É um erro afirmar que a libertação política, econômica e social coincide com a salvação em Jesus Cristo, que o Regnum Dei se identifica com o Regnum  Hominis” (“Advertência aos bispos na reunião de Puebla”).

O pior aspecto da secularização da Igreja é que alguns ou muitos hierarcas e os teólogos desconhecem ou ignoram a própria doutrina — já que, desconhecendo-lhes os íntimos impulsos da consciência, ninguém tem o direito nem pode ter a ousadia de afirmar que eles pretendam, propositada e maliciosamente, distorcê-la. Objetivamente, porém, essa distorção fica claramente configurada.

Chegamos ao ponto em que convém analisar as razões históricas e políticas que levaram à crucificação de Jesus de Nazaré, Homem-Deus, segundo o dogma católico, causa da salvação do gênero humano, no sentido em que acabamos de explicar, sempre de acordo com a teologia desenvolvida pela Igreja Católica em concílios ecumênicos, com base na Revelação, contida na Bíblia e na Tradição. É ponto pacífico entre os historiadores tanto cristãos como judeus que na época da ocupação romana da Palestina as expectativas messiânicas particularmente intensas, que mantinham em constante e fervente ebulição o povo judeu, cristalizaram-se em três principais correntes, dando ênfase ao seu aspecto nacional, ou espiritual-universal, ou ainda apocalíptico-milenarista. A corrente dominante e oficializada foi, indiscutívelmente, aquela que esperava o Messias como filho de David, que restabeleceria o reino de Israel e organizaria um império temporal. O conflito era inevitável entre Cristo e a corrente messiânica dominante, pois que, segundo a interpretação do cristianismo baseada nos Evangelhos, Cristo pregava o reino no sentido espiritual e universal, que era subjacente às visões dos profetas, cujas imagens e referências políticas seriam consideradas como figuras do reino espiritual da Igreja, pois só esta pode tornar-se universal e jamais um povo, uma nação, ou uma raça em particular. Segundo a interpretação hebraica, Cristo e seu grupo se colocaram à margem da principal corrente do judaísmo numa área situada entre os apocalípticos-visionários, os essênios e os sectários dos essênios, a comunidade de Qumram, sobre a qual irradiaram luz os manuscritos do Mar Morto, os quais não se identificaram com nenhum deles, mas tinham parentesco com todos eles.

O mais importante biógrafo judeu de Cristo, Joseph Klausner, no capítulo final da sua obra Que Significa Jesus para os Judeus?, resume a sua autorizada opinião — com a qual certamente a absoluta maioria, se não a quase totalidade, dos judeus concorda — com estas palavras: “Para o povo judeu, Jesus naturalmente não pode ser nem Deus nem Filho de Deus no sentido do dogma da Trindade; as duas coisas para um judeu não são apenas blasfemas, mas também incompreensíveis. Também não pode ser o Messias do povo judeu, o Reino do Deus, o “dia do Messias”, para ele, ainda não chegou. Tampouco pode ser aceito como “profeta”: para tanto faltou-lhe a compreensão política e o dom de consolo e de mobilização nacionais. Ele não é um legislador ou fundador de religião, porque ele próprio não quis sê-lo. Ele nem é um verdadeiro “tannaita”, ou “rabino” fariseu, porque foi um adversário dos fariseus e não apreciava satisfatoriamente o lado positivo da sua atuação: os esforços para definir uma conceituação de toda a vida nacional fortalecem a sua existência nacional”( Joseph Klausner, Que Significa Jesus para os Judeus?).

Páginas antes, no capitulo sobre “A condenação e a crucificação de Jesus”, ao analisar a pena capital imposta ao profeta de Nazaré pelo Sinédrio, endossada contra a vontade, segundo o testemunho das fontes bíblicas do Novo Testamento, por Pôncio Pilatos, o procurador romano, afirma implicitamente que as razões dos Sumos Sacerdotes, recrutados principalmente nas fileiras dos “saduceus, os mais racionalistas entre todas as correntes judaicas da época, tinham esses mesmos motivos para pronunciar o veredito no processo que desde então se chama de Jesus Nazareno e causou tantas celeumas históricas entre judeus e cristãos. O próprio Klausner reconhece os equívocos do processo  por haver confessado ser o Messias, foi acusado de exibir-se como rei de Israel; por haver ser confessado ser Filho de Deus, foi acusado de blasfêmia; por haver, em seu zelo, ‘purificado’ o Templo; por haver, em sua visão profética, predito a destruição de Jerusalém em castigo da infidelidade religiosa do povo, foi acusado de “desprezo das palavras dos sábios” (Joseph Klausner, Que Significa Jesus para os Judeus?). Foi condenado por seu anti-judaísmo e não por ser um judeu nacionalista, anti-romano e anti-imperialista.

Diante destes fatos históricos, pode-se medir a seriedade, vale dizer, a gravidade da denúncia que o papa João Paulo II fez em sua mensagem aos bispos reunidos na conferência da Ceiam, a 28 de agosto de 1978, em Puebla: “Correm hoje por muitos lugares — o fenômeno não é novo — releituras do Evangelho, resultado de especulações teóricas mais do que de autêntica meditação da palavra de Deus e de um verdadeiro compromisso evangélico. Elas causam confusão, ao afastar-se dos critérios centrais da fé da Igreja, e cai-se na temeridade de comunicá-las, a título de catequese, às comunidades cristãs. Em alguns casos, ou se silencia a divindade de Cristo, ou se incorre de fato em formas de interpretação contrárias à fé da Igreja. Cristo seria apenas um profeta, um anunciador do reino e do amor de Deus, mas não o verdadeiro filho de Deus, nem seria, portanto, o centro e objeto da mesma mensagem evangélica. Em outros casos, pretende-se mostrar Jesus como comprometido politicamente, como um lutador contra a dominação romana e contra os poderes e, inclusive, implicado na luta de classes. Esta concepção de Cristo como político, revolucionário, como subversivo de Nazaré, não se concilia com a catequese da Igreja. Confundindo o pretexto insidioso dos acusadores de Jesus com a atitude do próprio Jesus — muito diferente — alega-se, como causa da sua morte, o desenlace de um conflito político e cala-se a vontade de entrega do Senhor e também a consciência da sua missão redentora” (“Advertência aos bispos na reunião de Puebla”).

Trata-se, como se vê, de posições não apenas anti-teológicas, mas anti-históricas. E ironicamente contraditórias, pois, afinal, se Cristo foi condenado à morte justificadamente do ponto de vista do estabelecimento judaico (e não do romano), ele não cumpriu a obra de redimir o homem da escravidão do pecado; apenas deu um exemplo, aliás malogrado, não de luta anti-imperialista, mas de inconformismo religioso e social contra o sistema judaico religioso então vigente. Assim, a Igreja da sua fundação, a Igreja continuadora de sua obra, conforme dispôs, não perfilha as suas intenções de salvar espiritualmente a Humanidade, reconciliando-a com Deus, dando-lhe plena satisfação pelo sacrifício da sua vida — pois que, unindo a natureza humana à divindade na sua pessoa divina, representou-a com maior vigor do que o primeiro homem, Adão; perfilha, sim, as intenções políticas dos que mandaram crucificá-lo. Portanto, a obra da redenção, ou, se se preferir, de libertação, não é o sacrifício de Cristo na cruz, mas O messianismo político e nacional que, em função dos interesses momentâneos da sua “razão de Estado” religioso-ideológico, o sacrificou. Os representantes das posições caracterizadas pelo papa João Paulo II podem não estar conscientes das suas implicações mas ninguém pode fugir à impressão de que objetivamente elas representam o messianismo político do estabelecimento judaico — do qual o “cordeiro de Deus” se tornou vítima e, por isso, segundo a fé católica tradicional, cumpriu a obra da redenção — e não o messianismo espiritual, em nome do qual o “cordeiro de Deus” se sacrificou voluntariamente.

Um teólogo da escola antiga de dois milênios descobriria aqui as fontes do mysterium fidei e do mysterium iniquitatis. Neste estudo, interessam-nos exclusivamente as vicissitudes da evolução da ideia messiânica. Desde a idade romana da Palestina, o conceito do reino de Deus desenvolveu-se seguindo dois rumos e ritmos de pensamento: um que considerava como seu veículo um povo na sua realidade nacional e política, Israel; o outro que considerava sua depositária a Igreja, de constituição espiritual e supranacional, porque universal. Jesus ensinou que “seu reino não é deste mundo” (embora se tivesse iniciado neste mundo), com o que quis dizer que não tem finalidades terrenas, mas lhe atribui a tarefa de “fermento” implantado na História: fermentando a História, preparava através do seu amadurecimento progressivo o gênero humano para a salvação, que é espiritual. Salvação das pessoas particulares e só indiretamente dos povos, pois a consciência cristã dos indivíduos deve orientar tanto a sua vida pessoal como a sua vida pública. Esta última será, porém, sempre contrabalançada pela consciência do cidadão, pertencente a outras famílias espirituais, sobretudo numa sociedade pluralista como aquela em que vivemos.

Por mais surpreendente que possa parecer, a concepção político-nacional do messianismo, essa concepção tipicamente judaica, sobreviveu na própria civilização cristã. Pelos leitos subterrâneos ou marginais da História chegou aos nossos tempos. Ligou-se às concepções apocalíptico-milenaristas, constituindo a grande tentação dos espíritos generosos, mas inteiramente utópicos. Alguns cristãos da Igreja primitiva, como Papias, São Justino, Tertuliano e Ireneu, influenciados pelo escatologismo apócrito do Velho Testamento, esperaram o reino milenário cujo rei seria Cristo, que pela segunda vez viria ao mundo. Na Idade Média, as experiências teofânicas e teocráticas, no fundo, aspiravam a abolir a ambivalência do mundo e a realizar o reino de Deus definitivamente nas estruturas políticas. Essas experiências eram triunfalistas. Mas, na Idade Média, o milenarismo tinha igualmente uma inspiração espiritualista, que envolveria todo o mundo. Joaquim de Fiore anunciou a chegada depois da idade do Pai no Velho Testamento, depois da época do Filho na nova aliança — da terceira idade do Espírito Santo, consolidador, que ainda não teria descido na sua plenitude entre os homens e cuja aparição transformaria esta terra de exílio, este vale de lágrimas, em lugar de luz, de felicidade e de paz: plena libertas ad innovandam christianam  religionem  et ad praedicandum verbum dei incipiente iam regnante domino exercituum super omnem terram (in Alois Dempf, Sacrum Imperium).

J.L.Talmon, professor de história contemporânea na Universidade Hebraica de Jerusalém, resume todo o pensamento político do século XIX como a era do messianismo político e passa em revista os messianismos socialistas de Saint-Simon até Karl Marx e os messianismos nacionais de Michelet, Mazzini e Mickiewicz. Mas se esquece — salvo o caso de Saint-Simon — de assinalar o ingrediente hebraico dessas teorias de auto-redenção social e política de várias coletividades nacionais. Reconhece, porém, nas conclusões finais, pensando nas formas extremistas do nacionalismo messiânico, conforme ele surge no século XX — este tipo “bastardo de messianismo” — que, “quando a promessa da regeneração universal é substituída pela garantia da grandeza ou da felicidade, prometida a uma tribo, o sonho de justiça e de probidade cede lugar à satisfação de desejos e ao alívio de neuroses mórbidas. O messianismo transmuta-se de religião em moléstia” (J. L. Talmon, Political messianismo, The romantic phase. London, Secker & Warburg, p. 514).

A denúncia, feita pelos dois papas de nome João Paulo, da confusão que se faz entre o Regnum Dei e o Regnum Hominis, entre a salvação em Jesus Cristo e a libertação política, econômica e social, identifica neste fenômeno um erro — nós diríamos, com Talmon, uma moléstia — e aponta, implícita mas claramente, o messianismo oficial do estabelecimento judaico — de que Cristo foi vítima — como a verdadeira inspiração da chamada Teologia da Libertação.

(Este estudo faz parte da obra de Nicolas Boer, Militarismo e clericalismo em mudança. São Paulo, TAQ, 1980.)

Nicolas Boer nasceu em Szeged, Hungria, em 1914, tendo concluído os cursos de Filosofia (bacharelado) e Teologia (doutorado) na Universidade Real Húngara. Atuou na resistência contra os nazistas, durante a Segunda Guerra Mundial e, após a libertação, foi eleito deputado. No período 1947-1949, o país é transformado num satélite soviético, instalando-se a ditadura que inicia a perseguição aos católicos, entre estes Boer, então assessor do Cardeal Josef  Kndszentv, que passaria grande  parte do resto de sua vida asilado numa embaixada estrangeira na capital húngara. Boer conseguiu fugir do país em 1949, exilando-se inicialmente na Itália. Em 1950 veio ao Brasil para lecionar na PUC de São Paulo. Afeiçoando-se a nossa terra, naturalizou-se brasileiro. Fez carreira universitária na USP e tornou-se comentarista internacional de O Estado de S. Paulo. Faleceu a 7 de maio de 1987.