O lançamento do filme para o cinema, Le stelle inquiete, dedicado à filósofa Simone Weil (1909-1943), teve o considerável mérito de fazer melhor conhecer ao público italiano a figura do pensador católico Gustave Thibon (1903-2001), o ‘filósofo-camponês’ (philosophe-paysan), o autodidata capaz de se familiarizar com as línguas clássicas e modernas, o estudioso de Ludwig von Klages, Nietzsche, Santo Tomás e da mística carmelita, capaz de ganhar a admiração de figuras imponentes da paisagem cultural europeia.

Gustave Thibon nasceu em 1903, em Saint-Marcel d’Ardèche (interior da França), de uma família de camponeses. A íntima comunhão com os ritmos da natureza e a familiaridade com o silêncio acumulam nele aquelas profundas, vastas, reservas interiores que verterá em suas obras. Em 1916, depois de frequentar a escola municipal, se vê forçado a abandonar os estudos para dedicar-se ao trabalho no campo. Alheio a preocupações religiosas, transcorre uma adolescência agnóstica. Aos dezoito anos, no entanto, é assaltado por uma veemente paixão pelo conhecimento. Com ímpeto febril se atira ao estudo das línguas, aprende sozinho o latim, o grego e o alemão. Enfrenta textos de filosofia e teologia; arrisca-se também em matemática e biologia.

Thibon se reconcilia com a Fé Católica da infância através da leitura de Léon Bloy (1846-1917) e do encontro com Jacques Maritain (1882-1973), a quem deve a descoberta da obra de Santo Tomás de Aquino. Maritain o encoraja a escrever, e a sua amizade (encerrada devido a diferenças de opinião sobre Charles Maurras e a Action Française), lhe permitirá publicar os primeiros artigos na Revue Thomiste.

É sempre o incentivo dos amigos que lhe permite superar a natural inclinação para a modéstia e o empurra a publicar, em 1940, a obra que o revela ao grande público: Diagnostics. Essai de physiologie sociale, à qual segue: Retour au réel. Nouveaux diagnostics (1943). O primeiro dos dois ensaios será traduzido e publicado em 1947 pela Morcelliana, com o título de Diagnosi. Saggio di fisiologia sociale. Graças ao interesse de Marcos Tangheroni (1946-2004), em 1973 as edições Volpe publicam uma nova tradução de Diagnosi, que, um ano depois, segue à primeira edição italiana de Ritorno al reale. Nuove diagnosi (1972). Em nossa língua [italiano] foram traduzidas também as coleções de aforismos thibonianos: La scala di Giacobbe (1947)[8], Il pane di ogni giorno (1949)[9], L’uomo maschera di Dio (1971). São publicados também: Quel che Dio ha unito. Saggio sull’amore (1947), Vivere in due (1955), Crisi moderna dell’amore] (1957), Nietzche o il declino dello spirito (1964). Finalmente, deve-se assinalar o livro-testemunho escrito com o padre dominicano Joseph-Marie Perrin, Simone Weil come l’abbiamo conosciuta (2000).

A profundidade de pensamento, a penetrante lucidez do julgamento e a deslumbrante beleza do estilo lhe valem logo o reconhecimento de outros prestigiosos intelectuais, como Marcel de Corte (1905-1944), Gabriel Marcel (1889–1973), Henri Massis (1886-1970). Mas o encontro que mais marcará sua vida espiritual e intelectual é aquele com Simone Weil. Fugindo dos nazistas, no verão de 1941, Weil encontra refúgio na fazenda de Thibon. Entre a inquieta pensadora de origens hebraicas e o filósofo-camponês se estabelece uma relação profunda marcada pela máxima franqueza e uma altíssima estima recíproca, tanto que Simone decide confiar-lhe os seus manuscritos. Após a prematura morte da filósofa (1943), Thibon se encarrega de fazer conhecer seu nome ao mundo, publicando trechos dos diários dela sob o título La pesanteur et la grace (1948), editado em italiano como L’ombra e la grazia (trad. it., Comunità, Milão, 1951).

Quando de sua morte, que o colhe em 2001, Gustave Thibon deixa ao mundo – além de três filhos, os netos e uma memória indelével no coração de quem o conheceu – uma vintena de obras, inumeráveis artigos e textos de conferências; sem contar a considerável quantidade de escritos que não foram publicados.

O eixo principal do pensamento thiboniano repousa sobre dois princípios: a oposição aos ídolos e o amor pela unidade. Dois momentos que, no entanto “se fundem num só, porque o ídolo representa a parte elevada ao todo, mas somente destruindo os ídolos se pode reconstruir a unidade” (Il pane di ogni giorno, Morcelliana, 1949, p. 10). “Deus criou unindo”, observa Thibon. O pecado, o drama do homem consiste em separar o que Deus uniu: “A metafísica da separação é a própria metafísica do pecado” (Quel che Dio ha unito, Società Editrice Siciliana, 1947, p. VI).

O nosso tempo, marcado pelo esquecimento do Ser e das verdades supremas, é afligido pela luta feroz e implacável entre os ídolos. Só pode ser a guerra endêmica a condição estrutural de um mundo dominado por falsas divindades: nenhuma delas pode permitir às outras de elevar-se acima de todas para reivindicar o senhorio devido ao único verdadeiro Deus. O conflito entre os ídolos garante, assim, a impossibilidade de qualquer autêntica transcendência.

Procurar a morte representa a verdadeira vocação da idolatria: a sede de sangue devora o ídolo, enquanto o ódio visceral pelo Ser o consagra ao nada e à mentira. Para o Sócrates cristão vivente em Thibon, o autêntico espírito filosófico consiste, assim, “em preferir às mentiras que fazem viver as verdades que fazem morrem” (L’ignorance étoilée, Fayard, 1985, p. 45). Thibon faz, então, igualmente seu o ditado de Tolkien: ‘as raízes profundas não gelam’. Assim é em relação às verdades mais simples e ordinárias: a profundidade dos abismos pertence ao grande, imenso oceano da normalidade. Chata e superficial é apenas a terra pisada pelos ídolos.

“O thibonismo é uma filosofia do bom senso”, escreveu Hervé Pasqua. A verdadeira sabedoria está em ser fieis tanto ao ‘realismo da terra’ quanto às verdades eternas do Céu, visto que “as coisas supremas florescem apenas do outro lado do túmulo. Mas elas começam aqui embaixo, e a frágil semente delas está em nossos corações, e nada floresce no Céu que não tenha antes germinado na terra” (La scala di Giacobbe, AVE, 1947, p. 102).

O mundo moderno enlouqueceu, sustenta Chesterton, “não tanto porque admite a anormalidade, mas porque não sabe reencontrar a normalidade”. A era da secularização ultrajou e decompôs, no fim, a própria natureza humana; eis por que se torna necessária, primeiro, uma obra de ‘apostolado do senso comum’. “Houve um tempo – escreveu o filósofo francês, em uma célebre passagem de Ritorno al reale – em que o Cristianismo teve de lutar contra a natureza: aquela natureza que era tão dura, tão hermeticamente fechada que a graça tinha dificuldade em tocá-la. Hoje, devemos lutar pela natureza, a fim de salvar o mínimo de saúde terrena necessária à ação do sobrenatural”.

Thibon, estranho tanto ao evanescente espiritualismo que abandona ao mal as realidades terrenas, como também ao perfeccionismo encarnado pelo mito do progresso tecnológico necessário e irrefreável, mais do que um ‘iconoclasta da reação’ – à maneira do colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), ao qual é acomunado por numerosas afinidades, até estilísticas – é uma ‘testemunha da esperança’. “A época em que tudo foi perdido”, escreve, “é também aquela em que tudo pode ser reencontrado” (Entretiens avec Gustave Thibon, par Philippe Barthelet, La Place Royale, 1988, p. 175). Tomando partido a favor da positividade última do real, o seu é um apelo ao reconhecimento da ‘verdade das coisas’. A esperança repousa na plenitude do ser, em última instância na onipotência divina. Deus é; é o Ser. O ídolo, o não-ser: a idolatria é a religião da desesperança. Desaba, assim, o pressuposto da gnose eterna: a irredimível, desesperada negação da realidade criada. É o amor a revelar o próprio mistério do ser.

Se a metafísica da esperança thiboniana se revela impermeável aos fogos fátuos do progressismo, também não cede às sugestões ‘tradicionalistas’ das utopias ‘arqueológicas’. “Que me importa, portanto, o passado enquanto passado? Não percebem que, quando choro sobre a ruptura de uma tradição, é sobretudo no porvir que eu penso. Quando vejo apodrecer uma raiz, tenho pena das flores que secarão amanhã por falta de seiva” (L’uomo maschera di Dio, SEI, 1971, p. 258). A devota memória do passado não deve nos induzir a “considerar a morte das coisas mortais como uma perda irreparável. Não se agarrar totalmente, desesperadamente à materialidade (no sentido mais amplo) de uma tradição, uma instituição, de um regime. Precisa salvar a alma das coisas às quais o vento da morte levou embora o corpo” (Parodies et mirages ou la décadence d’un monde chrétien. Notes inédites (1935-1978), Éditions du Rocher, 2011, p. 20). A afirmação dos valores supra-históricos e eternos não deve ser confundida com a imagem de uma realidade histórica cumprida e realizada. “A verdadeira fidelidade não consiste […] em impedir toda mudança, mas mais precisamente em impregnar toda mudança de eterno” (Crisi moderna dell’amore, Marietti, 1957, p. 8).

O philosophe-paysan sabe bem que está precluso o caminho de volta ao paraíso terrestre, obstruído pela misteriosa realidade do pecado original, mas o homem, como diria Gomez Dávila, “respira com dificuldade em um mundo não atravessado por sombras sagradas”. O ideal da cristandade não pode ser menosprezado superficialmente. Certamente: o reino de Deus não é deste mundo; ocorre evitar o recorrente ‘mito do homem coletivo’, a tentação idolátrica que, no ‘Grande Animal’ platônico (ver República, VI, 492-493), encontra, talvez, a imagem mais eloquente.

No entanto, é a própria natureza humana a exigir “uma civilização onde a tempestade é irrigada sem pose pelo Eterno” (Préface à Dom Gérard, Demain la Chrétienté, Dismas, 1986, p. 11). O cristão deve trabalhar também por uma sociedade centrada em Deus, portadora e transmissora dos valores eternos (o Verdadeiro, o Belo e o Bem), onde as tradições e os costumes sejam intermediadores (metaxu[22]) entre o homem e seu fim transcendente. “A nossa eternidade não é a negação do tempo, mas a namorada” (Il pane di ogni giorno, cit., p. 165). O próprio exemplo dos santos mostra que os cristãos devem ser ao mesmo tempo “visionários dos Céus e prodigiosos operários na terra”.

Pelo contrário, um mundo impregnado pela mera ‘terrestrità’ defendida por Gramsci em seus Quaderni del carcere, baseado, por assim dizer, no princípio do homem como ‘medida de todas as coisas’, é o gerador de uma dis-sociedade: uma massa de indivíduos atomizados regida unicamente pelo precário equilíbrio das relações de força. A própria palavra ‘equilíbrio’ é sintomático, enfatiza Thibon: “O equilíbrio concerne apenas à quantidade, ao peso, as relações de força. A harmonia implica a qualidade e a convergência de qualidades para um fim comum” (L’équilibre et l’harmonie, Fayard, 1976, p. XI).

A neurose igualitária que agita o nosso tempo deve ser reconduzida ao abandono dessa essencial distinção. A absolutização do princípio da igualdade se exprime na lei do número. Mas o triunfo do quantum não deixa espaço senão para o ‘mundo em frangalhos’ surgido do choque entre seres massificados e grupos ‘desconectados’ entre si, sem vínculos algum – antes de tudo interior – que os una.

Trágicas são as consequências: o conflito “erigido a lei permanente das sociedades” e a “generalização da violência” que cada vez mais se torna “o único meio de se fazer entender e de obter satisfação” (ibid.). Isso explica por que neste ‘reino da quantidade’ tenha sido imposta a metáfora do equilibrista no lugar daquela do afinador, o harmonizador de sons. Mas “o equilibrismo teve seu tempo, temos apenas a escolha entre os dois termos dessa alternativa: restaurar, por meio da harmonia, uma ordem vivente ou deixarmos que nos imponham uma ordem morta e mortal, por uma força sem alma que aniquilará todas as outras” (ibid.).

A razão impiedosamente calculista do homem-massa está inclinada a organizar o seu espaço de vida da mesma forma que uma máquina, plasmando-o por meio da técnica. Sintoma dessa patologia é a crescente difusão de organismos sociais artificiais, de coletividades anônimas dentro das quais os homens, meras engrenagens de uma megamáquina social, agem como funcionários irresponsáveis. Esses agrupamentos negligenciam a lei fundamental da harmonia e da duração de uma sociedade: a lei da comunidade de destino, fundada no princípio da interdependência e da recíproca solidariedade.

Na comunidade de destino – cujo exemplo mais típico é a família – o interesse pessoal coincide com o cumprimento do próprio dever. Uma sociedade é saudável, afirma Thibon, na medida em que tende a atenuar a tensão entre interesse e dever; é deletéria, na medida em que tende a exasperá-la.

Para o Ocidente, ‘saciado e desesperado’, marcado pelos restos das ideologias totalitárias, o realismo thiboniano traz, portanto, uma grande mensagem de esperança: “A única nobreza do homem, o único caminho de salvação está no resgate do tempo por meio da beleza, da oração e do amor. Fora disso, os nossos desejos, as nossas paixões, as nossas ações são apenas ‘vaidades e soprar do vento’, ressaca do tempo que o tempo devora. Tudo o que não pertence à eternidade reencontrada pertence ao tempo perdido” (L’uomo Maschera di Dio, cit., p. 262).

(Texto publicado originamente em La Bussola Quotidiana, no dia 20/08/2011).

Tradução: https://farfalline.blogspot.com/search?q=thibon